有些利益是发现了真理而得以增进，有些利益则由于摧毁了真理，而得以增进，但是，在这两种情形中，心理的动机都是重要的诱因。我们可以更进一步地说，在人格的强有力需要中没有生根的那些观念，对行为，和对此人的整个生活，并没有什么影响。　　   
　　如果我们分析宗教或政治学说的心理重要性，我们必须把这两件事加以区分。我们可以研究创造一个新学说的这个人的个性构造，和试着去了解在他的人格中，那些特征与他思想的特别方向有关。具体而言，这就表示说，我们必须分析路德或加尔文的个性构造，以便找出在他们的人格中，有那些倾向使他们获得某种结论，和形成某种学说。另外一个问题就是研究此一学说能引起共鸣的社会团体的心理动机，而不是研究此一学说的创造者的心理动机。任何学说或观念之影响力，须视它引起人们个性结构中，心理需要的共鸣的程度而定。惟有当一种观念能迎合某一社会团体的心理需要时，它才会在历史上成为一有力的力量。　　   
　　这两个问题——领袖的心理和他的随从的心理——是有密切关连的。如果同一个观念对他们都能引起共鸣，那么，他们的个性结构一定在某些重要方面，是相似的。除了若干因素以外，例如领袖所具有之特殊思考及行为天才，他的个性结构通常也极明显地呈现其信徒的特别人格结构中，领袖的个性结构中含有其信徒所具有的若干特征，这乃是由两个因素之一，或两个因素的合成所造成的：第一个因素是，他的社会地位就形成整个团体的人格的那些情况而言是典型的；第二个因素是，由于他生长的偶然环境，及由于他个人的经验，这些相同的特征遂发展成一显著的程度，而对此一团体而言，这些相同的特征则由其社会地位演变出来的。　　   
　　在我们分析新教和加尔文教义的心理重要性时．我们不是讨论路德的和加尔文的人格，而是讨论那些喜欢他们的观念的社会阶级的心理情况。在开始讨论路德的神学之前，我愿先一提的是，路德这个人是“独裁个性”的典型代表，以后，笔者还要讨论这一点，因为他是由一位非常严厉的父亲培养长大，同时因为他在童年时没有享受到爱也没有安全感，所以他的人格受到一种对权威具有两种极端相反的感情的折磨；他恨权威，并且反抗权威，而同时他又崇慕权威，有服从权威的倾向。在他的整个一生中，一直有一个权威是他反对的，同时还有另外一个权威是他崇慕的——在他青年时，是他的父亲与修道院的长老们；以后则是教皇与诸侯。他充满一种极端孤独、无权力、软弱的感觉，而同时又满身是想要统治的欲望。他受到疑虑的煎熬，同时，他不断地追求某种能给予他安全，和使他解脱疑虑之折磨的事物。他恨其他的人，尤其是“贱民”，他恨他自己，他恨生命；由这种恨，产生了想要被爱的迫切欲望。他整个的人都被恐惧、怀疑和内在的孤独所充满了。　　   
　　关于以下的分析方法，似乎还应再予以说明一下。对于一个人的思想，或一种理念所做的心理分析，其目的在于了解这些思想或观念所发生的心理根源。所以，从事此种分析的第一个条件便是要充分地了解一个理念的逻辑的脉络，以及了解发明此观念的人在意识上想要说些什么。然而，我们知道，一个人即使在主观上是很诚心的，也经常可能下意识地受到一种动机的驱使，而此种动机完全不同于他自信受驱使的那个动机；同时，我们也知道，他会使用某一观念，而此观念必然地隐含某一意义，且此观念非意识地对他而言，表示某种不同于此一“正式”意义的事物。而且，我们知道，他可能会试图以一种理念的建构，来协调在他自己感觉中的某些矛盾，或者试图掩饰一个他用理性来压抑的观念。了解了非意识因素的活动之后，我们便知道，应该对言辞存怀疑态度。而且不可以其表面价值来评断一事。　　   
　　分析观念主要需要做两项工作：一项工作是测定某一观念在整个理念系统中的分量；第二项工作是决定，我们是否用理性来从事这项工作，因为理性可以区别出思想中的真正意义。关于第一点的例子是：在希特勒时意识形态中，特别强调的是凡尔赛条约的不公平；事实上，他对和平条约的确是愤怒不平。然而，如果我们分析他的整个政治意识形态，我们便会发现，它的基础是对权力与征服的强烈渴望，而且，虽然他在意识上，强调对德国的不公平，但是，实际上，这种想法在他的思想中，并没有占多大分量。至于，一种思想之自以为是的意义，及其真正的心理上的意义，这两者之间的区别，可从路德学说的分析中获之。　　   
　　我们说，基于人的无权力，他与上帝的关系是一种服从。他自己说，这种服从是一种自动的服从，不是出于恐惧，而是出于爱心。因此，根据逻辑的推理，有人会认为，这不是服从。但是，在心理上，从路德思想的整个结构上来观察，我们可以断定，这种爱或信仰。实际上就是服从，虽然，在意识上，他以为他对上帝的服从，是出于自动的和爱心的，可是一种无权力及软弱的感觉充满了他的心灵，使他与上帝的关系的本质，成为一种服从。（正如同，一个人在意识上对另外一个人有被虐待依赖性，而却常常以为这是“爱”。）因此，从心理分析的观点来看，他所说的未必是真心话。我们相信，惟有在分析了他的观念的心理意义之后，才能了解在他的体系中的若干矛盾现象。　　   
　　笔者现在根据路德新教的整个体系的前后关系，所显示出的意义，来分析路德新教的教义。笔者不拟引用与路德或加尔文若干教义有冲突的一些句子，如果笔者认为它们的分量及意义并未形成真正的冲突的话。但是笔者所做的说明，并不是专门挑一些适于笔者之说明的句子，而是以研究路德和加尔文的整个体系，或研究其心理基础，作为笔者论证的依据。　　   
　　如果我们想要了解，在宗教改革的教义中，那些是新的东西，我们首先必须知道，在中世纪教会的神学中，什么是基本主要的。在进行此一工作时，我们遇到的方法上的困难，也就是当我在讨论“中世纪社会”和“资本主义社会”这些观念时，所遭遇到的方法上的困难。在经济方面，没有一种结构会突然地改变成另外一种结构，同样地，在神学方面，也没有这种突然的改变。由于路德与加尔文的若干教义，与中世纪教会的教义是那么相似，以至于有时候很难以发现两者之间的主要区别。天主教与路德新教及加尔文教派都否认，人可以靠他自己的品德及德行，就可以获救，上帝的恩宠是惟一可以获救的方法，没有上帝的恩宠，人是决不能自救的。然而，旧的神学与新的神学虽然有很多相同之处，在本质上，天主教的精神不同于宗教改革的精神，尤其是在人类尊严与自由，及人的行为对其自己命运的影响方面，更有很多差异。　　   
　　在宗教改革的很早以前，某些原则就是天主教神学的特征，即是以下这些学说，人的本性虽然由于亚当的罪恶而败坏了，但是内心里，还是追求至善的；人的意志是可以自由地向往至善；人的努力对他的超脱还是有用的；以及，基于耶稣基督舍身救世的功劳，再靠着教会的圣礼，有罪的人便可获救。　　   
　　然而，若干位最具代表性的神学家，像奥古斯汀与阿奎那（Thomas　   
　　Aquinas，1225？一1274）虽然也持着上述的这些看法，但同时，他们教授的教义却具有极不同的精神。阿奎那虽然宣传命运前定的教义，却一直强调意志自由是他的基本教义之一。他必须以最复杂的种种解释，来沟通自由学说与命运前定教义之间的矛盾；但是，虽然这些解说不见得能满意地解决这些矛盾，他并未放弃意志自由，及人类努力对人类超脱有所帮助的这些看法，即或意志的本身可能需要上帝恩宠的支持。　　   
　　在论及意志自由时，阿奎那说，如果认为人没有做决定的自由，而同时又认为人甚至有自由可以拒绝接受上帝赐予他的恩宠，那么这将抵触了上帝与人的本性的本质。　　   
　　其他的神学家较阿奎那更强调人类之努力可以使自己获救。布纳芬杜拉（Bonaventura，1221—1274，意大利哲学家及红衣主教）说，把恩宠赐予人类原是上帝的意旨，但是惟有有德行而想要接受恩宠的人，才能得到恩宠。　　   
　　在十三、十四、及十五世纪时，在杜恩斯·史考特斯（Duns　   
　　Scotus，1265？一1309，苏格兰神学家）、奥坎（William　   
　　of Ockham，1299—1349？英国哲学家）拜尔（Biel）的体系中，越加地强调布纳芬杜拉的这种看法。这是要了解宗教改革新精神的一项特殊发展，因为路德特别抨击中世纪后期的烦琐派哲学家。　　   
　　杜恩斯·史考特斯强调意志的重要性。意志是自由的。由于意志的实现，人也就实现了他自己，而这种自我实现便是对个人的最高满足，因为上帝认为，意志乃是个人自己的一项行为，所以甚至上帝对人的决定，也没有直接的影响力。

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