尽管嫉妒的家族分布广泛，但我们仍然可以从人们众口一词赞美自谦中一眼认出嫉妒的存在；而把自谦称为美德的做法就是为了让平庸之辈获益而想出来的狡猾招数。因为自谦意味着必须容忍拙劣、鄙陋，所以，自谦成为美德就刚好暴露了拙劣、鄙陋的存在。当然，没有什么比看见别人暗地里被嫉妒折磨并且疲于玩弄花样更让我们的自尊和高傲受用的了。但是，我们永远不要忘记：嫉妒总是与憎恨相伴随。我们一定要小心别让怀有嫉妒心的人成为自己表里不一的朋友。为此理由，能够发现别人的嫉妒对于我们自身的安全是很重要的。所以，我们要研究、琢磨透彻别人的嫉妒心理，以便破解他们的招数，因为嫉妒的人到处都有，并且总是神不知、鬼不觉地活动在我们的周围；或者，就像那些有毒的蟾蜍一样出没在黑暗的洞穴。这种人不值得我们对其宽容和同情，相反，我们行为的准则应该是这样的：
　　嫉妒永远难以平息，
　　你就尽管报以鄙视。
　　你的幸福、名声是他的痛苦，
　　想想引发这些的原因就是你的任务。[354]
　　一旦我们看清楚人的劣性，就像上文所做的那样，并为这些劣性而感到震惊，那我们就必须马上把目光投向人类生存的苦难；对后者感到惊愕的话，则又必须回头审视人的劣性——这样，我们就会发现这两者互相平衡；我们也就会意识到这里有着某种永恒的正义，因为我们会发现这一世界本身就是一个巨大的审判庭；我们就会开始明白为何一切有生命的东西都必须为其生存而赎罪，首先在其活着的时候，然后在其死亡的时分。也就是说，“罪孽”与“惩罚”对应、协调得天衣无缝。从这一审视观点出发，我们对在生活中随处可见的大众的愚蠢所经常感受到的厌恶也就烟消云散了。所以，在佛教的轮回里面，“人之苦难”、“人之性恶”和“人之愚蠢”相互对应得毫厘不爽。但在某一特定的时候，我们只会看到这三者之一，并对此特加检视；这样，我们所看到的这其中之一者在程度上就似乎压倒了其余两者，但这只是错觉而已，纯粹是因为这些东西无孔不钻、无处不在。
　　这就是永恒的轮回，这轮回圈里面的一切无一不显示出这一点；但人类世界则把这一事实表现得至为清楚，因为在这里，恶劣、无耻的德性和低下、愚蠢的智力占据着上风。尽管如此，我们仍然看到重又唤起我们惊讶的现象偶尔、分散地出现。这些就是人们表现出来的诚实、慈善，甚至高贵，还有伟大的理解力，甚至天才的思想。这些东西从来不曾完全泯灭，它们孤独地分散各处并闪耀出光芒，为处于黑暗之中的大众照明了路向。我们必须把这些视为证实这一真理的凭证：在这永恒的轮回中，一条美好、救赎的原则深藏不露，它能够冲破这一轮回并为这轮回之中的全体带来鼓舞和解救。[355]
　　读过我的伦理学的人都知道：对于我来说，道德归根到底是以这一真理为基础——印度的《吠陀》以这一既定的神秘信条把这一真理表述为：“这就是你”。这一信条适用于所有生物，不管是人类还是动物。它因此被称为真言。
　　事实上，我们可以把与此信条相符的行为——例如，出自善良意愿的行为——视为神秘主义的发端。出于纯真目的的每一善良行为都宣告了做出这一行为的人是与这一现象世界互相抵触的。在这一现象世界里，他人与自己是完全分离的，但做出善行的人却把他人和自己视为一体。因此，并不发自私心的每一善良行为都是神秘的，是一件“不可思议”的事情。要勉为其难地对此作出解释，人们就只有找出种种的借口。康德在扫除了一神论的其他支柱以后，只留下最后惟一的一条：亦即一神论可以让我们最好地理解和解释诸如此类的神秘行为。所以，康德承认一神论是一种虽然在理论上无法证明，但为了实际的目的却是有效、成立的假设。但康德说出的这些见解是否出自真心，我是怀疑的。这是因为以一神论来支撑道德就等于把道德归因于自我主义；虽然英国人，还有我们德国低下阶层的人士，绝对看不出道德除了一神论之外还会另有别的基础。
　　我们在上面提到在他人——亦即客观显现自
　　身的个体——身上认出了自己的真正本质。这种情形在这样一些例子中尤其清晰、美丽地显示出来：当某一个人在处于死亡已成[356]定局的情况下，仍然紧张、热切地关注着其他人的安危并给他们施以援手。这方面的例子就是我们熟悉的那位年轻女仆的故事。这位女仆某天夜里在院子里被一只疯狗咬了。她知道自己完了。但她奋力抓住这只疯狗，把它拉进马厩并把门锁上，以防这只疯狗再度伤人。另一个例子就是在那不勒斯发生的事件——蒂希拜恩[6]在一幅水彩画里把它永恒地记录了下来。当时火山正在爆发，在岩浆和海水这两股夺命的洪流之间只有一小块狭窄地带。一个小伙子背着自己年迈的父亲逃命。父亲恳求儿子放下自己逃命，因为如果不这样做，两个人都会同归于尽。儿子听从了父亲的吩咐。儿子离开时回头向父亲投来了永别的一眼。所有这些都被蒂希拜恩表现在画作里面。我们还有同类的历史事实——瓦尔特？司各特在《密得罗西恩监狱》第二章里，以大师的手法描绘了类似事情。两个犯人被法官判了死刑，这其中一人由于自己不够灵活而导致了同伴被捕。在死刑宣判以后，前者在教堂奋力制服了卫兵，成功地解救了自己的同伴；但在整个过程中，他丝毫不曾考虑过自己逃生。下面这一幕情形也经常在铜版画里表现出来，虽然提起这种事情会引起西方读者的反感：一个士兵正跪在地上接受死刑，但他用手绢极力赶走那向他靠近的爱犬。在所有这一类例子里，我们可以看到：一个人在完全确信知道自己正在迈向即将临近的直接个体毁灭时，并没有考虑到自己逃生，而是把全部精神和力量放在保护他人生命上面。还有什么比这种人的行为更清楚地显示出他们的这种意识：自己个体的毁灭只关乎一种现象，这一毁灭本身也只是现象而已，而正遭受毁灭的个体的真正本质却不受这现象毁灭的影响，它仍然在其他个体身上延续；而现在，他们就在其他个体的身上[357]认出了这一本质？他们这种意识正是通过其行为而表现出来。这是因为如果情况不是这样的话，那当我们看到一个人正被死神卡住了咽喉的时候，为何这个人仍然以其最后全部力量表现出对他人的安危和继续生存如此深切之同情和关注？
　　事实上，我们有着两种截然相反的方式意识到自己的存在。一是在我们的经验直观中：在这种直观里，这一存在是一种外在的显现，它在这一在时、空中无尽无垠的世界里显得无比渺小；它构成了在这地球上匆匆一现的数以亿计人群中的一员，而这些人每过三十年就产生新的一批。二是沉浸于并意识到自身，感觉到万事万物那惟一真实的本质，而这一本质也在其他的、自己肉身之外的事物中，就像透过镜子一样地反映出来。第一种认知方式只是透过个体化原理把握了事物的现象；但第二种认知方式却直接感觉到作为自在之物的自身。我的这一学说在涉及第一种认知方式方面得到了康德的支持，对这两种认知方式的看法则得到了与《吠陀》相同的意见。当然，人们对第二种认知方式持有这样的简单反对意见：第二种认知方式假设了每一生存之物可以在同一时间、在不同的地点完整地存在。虽然从经验的角度考虑，这一假设是最明显不可能的事情，甚至是荒谬的。但这种情形对于自在之物而言却是完全真实的，因为那种不可能和荒谬纯粹只是建立于构成了个体化原理的现象形式。自在之物、生存意欲完整和不可分地存在于每一生物之中，甚至是至为微小的生物；其完整性丝毫不亚于过去曾经存在、现在仍然存在、将来将要存在的生物总体。正因为这样，每一生存之物，哪怕是最不显眼的一种，都能够对自己说出，“只要我一息尚存，这一世界就不会毁灭”。事实上，尽管所有其他的生存之物毁灭了，这[358]世界的自在本质仍将丝毫无损地存在于这一仅剩的个体生存之物之中；这一个体生物就仍然可以笑对毁灭、沉沦这一幻象。当然，这一结局是不可能的，人们同样有道理持与此相反的说法：如果哪怕是最微小的生物遭到完全毁灭，那在它身上、与之相随的世界也一并遭到了毁灭。在这一意义上，神秘的安吉奴斯说：我知道如果没有我，上帝一刻都不会存在；
　　如果我归于无，灵魂就会重头再来。
　　但为了能让我们甚至从经验的角度在某种程度上看到这一真理，或者起码认清这一真理的可能性，亦即我们的自身可以存在于别的生物身上——这些生物的意识与我们的意识可是不同的和截然分离的——那我们只需回想起被施展了催眠术的人。在他们从催眠中醒过来以后，他们那同样的“我”对自己在此之前所说过的话、做过和经历过的事情都一无所知。因此，个体意识完全是现象的一个点，甚至同一个的“我”也可以产生两个现象的点，两者彼此一无所知。
　　上述思想在我们犹太化了的西方始终显现出某种相当异样、奇特的成分。在人类的家园，情况可不是这样。在那里，人们信奉另一种信仰。所以，时至今日，例如，在死人安葬以后，神职人员就在大家面前和着乐器的伴奏，一齐唱起《吠陀》的颂诗——它是这样开始的：寄存肉身的精灵千头、千眼和千足，它扎根于胸中，并同时渗透于整个大地。

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