《强力意志》第474节，第331页。在尼采看来，“客体”的虚构是由“主体”的虚构过渡到“实体”的虚构的一个中间环节： 由“主体”即原因，推出作用于“主体”的原因即“客体”，再进而推出作用于一切事物的原因即“实体”。我们或许可以举费希特的体系为这一推导过程的典型表现： 自我设定自身（主体）——自我设定非我（客体）——自我设定自我和非我的统一（实体）。当然，尼采本人既然主张认识不能超越躯体意义上的“自我”，他也就同样没有摆脱这“自我设定”的逻辑，区别仅在于，他反对把“自我”的这种设定作用看作“真理”，而是把它看作生存所必需的“伪造”，对主客体关系问题提出了一种透视主义的解释。
知性发生学
因果律的来历（1）
原因与结果是一对重要的逻辑范畴。休谟指出，一切关于事实的推理都是建立在因果关系上面的。他还指出，原因与结果之间并无必然联系，因果关系仅是以经验为基础的习惯性联想。康德把因果范畴视为知性所固有的用以整理经验材料的纯形式。尼采基本上赞同休谟的见解，但他强调因果联想不仅是个人的习惯，而且是人类最古老的习惯。在探究这一习惯的来历时，他也不满足于休谟所说的来自经验中事件的依次发生，而试图说明其形成的种族生物学和心理学根源。尼采所论述的这类根源包括以下四个方面：
第一，对因果关系的信念来自所谓“内心事实”领域，是对“内心世界”中现象的错误解释的产物。其中，尤以意志即原因的错误观念所起作用最大。已如前述。
第二，逻辑上的因果关系来自语法上的主谓结构。由谓语必有主语，而相信作用必有作用者，结果必有原因。因此，对因果关系的信仰实际上是对语法的信仰。参看《强力意志》第550节，第373页。
第三，因果观念来自古老的万物有灵论。“我觉察某事，并为之寻找一个根据，这归根到底意味着： 我在其中寻找一个意图，尤其是寻找一个持有意图者，寻找一个主体，一个行为者；一切事件都是行为——从前人们在一切事件中看到意图，这是我们最古老的习惯……我们之所以异常坚定地相信因果性，并非因为事件依次发生的牢靠习惯，而是因为我们除了用意图来解释一个事件外，无能以其他方式来解释一个事件。这是把活者和思想者当作唯一的作用者来信仰，是对意志、意图的信仰……”《强力意志》第550节，第372页。“从心理学上看，因果观念实际上只是从下述思想方式得出的： 相信无论何时何地都是意志在作用于意志——只相信活物，归根到底只相信灵魂”。《强力意志》第554节，第380页。可见万物有灵论是意志即原因之观念的外推。
第四，“所谓因果性本能不过是对于陌生之物的恐惧心，是在其中发现某种熟悉之物的企图——不是对原因，而是对熟悉之物的寻求。”《强力意志》第551节，第375页。“原因冲动是由恐惧感决定和引起的。”未知之物使人感到危险、不安、忧虑，只有把它归结为某种已知的东西，才能获得安全感。因此，被找来当作原因的往往是某种已知的、经历过的、铭刻在记忆中的东西，是一种精选的、受偏爱的解释。《偶象的黄昏》，第45、46页。
尼采得出结论： “既没有原因，也没有结果”，“因果性解释是一种欺骗”。《强力意志》第551节，第374页。当然，这种“欺骗”并非毫无效用的。作为一种公式和符号，因果范畴尽管不能说明事物，却能描述、标记事物，这是其认识论上的效用。作为获得安全感的手段，因果关系如同一切“真理”一样，是“一种业已成为生存条件的信念”《强力意志》第532节，第366页。，这是其生物学上的效用。尼采承认人类在解释事物时实际上不可能摆脱因果范畴，但他不像康德那样把因果关系看作人类知性中的一种先天形式，而是看作人类生命活动中一种后天形成的种族习惯。
黑格尔和马克思的辩证法都强调因果范畴的空洞性，认为它仅是从事物普遍相互作用中任意截取的一个片断。在这一点上，尼采达到了相似认识，指出因果范畴“毫无实质内容”，“科学实际上抽空了因果性概念的内容，留下它当作一个譬喻式，在其中，立足于原因还是结果，完全变得无所谓了。”〔４〕《强力意志》第551节，第374页。不过，其间又有区别。在尼采看来，根本不存在“事物”，只存在作用，“一个‘事物’就是它的作用的总和”〔４〕。因此，问题不在于事物之间的普遍相互作用，而在于世上根本就只存在作用及其总和，在这总和之外并无作用者即“事物”存在。指出这一点是重要的，因为尼采认为替作用设置一个作用者恰好又落入了因果关系虚构的窠臼。“如果物‘发生着作用’，那么这就是说： 我们把所有其余的特性，一向存在而眼下隐蔽着的那些特性，当作了原因，于是使某一个特性显露了出来。也就是说，我们把它的诸特性的总和x当成了某一特性x的原因： 这完全是愚蠢荒唐的!”《强力意志》第561节，第383页。用实体说明作用，用原因说明结果，无非就是用我们所不知的其余种种隐蔽作用的总和（物、实体、原因仅是这总和的标签）来说明我们同样不知的某一显现的作用，是用未知（但我们误以为已知）来说明未知。总之，在尼采看来，不存在原因和结果，只存在作用、事件、行为，因果范畴只是人类对它们的一种必要的错误解释，仅是我们为了获得安全感而在未知究竟的作用、事件、行为上盖上的一个自以为知的标记罢了。
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知性不能自我批判（1）
康德把人类运用逻辑范畴对现象进行综合的能力称作知性，以区别于作为直观能力的感性和作为终极关切的理性。他的批判哲学的重点就是要划定知性的界限。其主要结论有二： 第一，范畴是知性固有的纯粹形式，其来源仅是知性，而非世界本体；第二，知性范畴仅适用于现象界，倘若理性要借用知性范畴去规定世界本体，便会陷入二律背反。这样，康德从来源上和适用范围上划定了知性的界限，实际上也就是剥夺了逻辑充当形而上学的权利。就此而论，尼采是走在康德开辟的路上，因为尼采同样从人类身上寻找逻辑范畴的来源，反对把它们虚构为形而上学的实体。
但是，在尼采看来，康德的批判哲学撇开经验内容，囿于逻辑本身考察逻辑，以知性批判知性，并不能揭示逻辑的真正根源，因而也并不能为形而上学批判提供可靠的基础。他在1886年为《曙光》一书写的序言中指出： “柏拉图以来的欧洲所有哲学建筑大师都徒劳地营建，他们真诚严肃地目为钢铁般不朽的一切都濒于崩溃或已经夷为废墟，其原因究竟何在?人们对此问题至今仍抱住不放的那个回答，‘因为他们全都疏忽了前提，即对基础的检验，对全部理性的批判’——康德的这个灾难性的回答，是多么谬误呵，康德藉此并未真正把我们现代哲学家引到一个较为坚固、较少谎骗的基础上来!（追问一下，要求一件工具批判它自身的卓越性和合用性，要求知性自己‘知道’自己的价值、自己的能力、自己的界限，岂非有些奇怪?甚至岂非有些荒唐?）”《尼采全集校勘学习版》，第3卷，第13页。
知性不能自我批判，这是尼采批评康德时再三重申的一个论点。康德自己承认，一切知识的形成必有知性的参与。也就是说，认识与作为认识能力的知性本是不可分离的。既然如此，当康德把知性作为对象加以批判即进行纯粹认识论的分析时，这种对知性的认识本身仍然不可避免地要有知性参与，批判的对象在批判之前已经悄悄地充当了批判的前提。这就出现了尼采所说的工具自己批判自己的效用的荒谬情形。要批判认识能力，其前提是要把认识与认识能力截然分离，即要知道没有我们的认识能力参与的“自在的认识”是什么样子的，但这是不可能的。在此意义上，尼采说： “必须知道何为存在，才能决定某种东西是否确实存在（例如‘意识之事实’）；同样，也必须知道何为可靠性、何为认识等等。——如果我们不知道这些，那么，对认识能力的批判是毫无意义的： 如果工具只能运用自身来批判，它又如何能够批判自身?它从来不能自己界定自己!”《强力意志》第486节，第339页。
认识不是一个自在的事实。凡有认识，必有我们的认识能力参与。康德的自相矛盾之处在于，他一面承认一切认识必有知性的参与和受知性的限制，因而均非自在的认识，一面却把具有必然性和普遍有效性的先验综合知识看作自在的认识，当作他的全部批判工作的毋庸置疑的前提，殊不知这前提本身也是需要接受批判的。“康德相信认识之事实；他天真地要求： 认识的认识!”《强力意志》第530节，第362页。这种对自在的认识的相信，乃是“自在之物”观念在康德认识论中的延伸。
按照尼采的透视主义观点来看，知性是人类不可摆脱的透视方式。如果我们要在认识论范围内批判知性，则途径唯有两条： 或者把我们的知性与别种类型的知性进行比较，这就要求我们摆脱我们固有的透视方式而进入别种透视方式；或者把我们的知性与某种不受知性限制的绝对理性相比较，这就要求我们摆脱任何透视方式而成为类似于上帝的超级生灵。

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